《春秋》之作何为乎？曰：《春秋》者，扶天理而遏人欲之书也。《春秋》，鲁史尔，圣人从而修之，则其所谓扶天理而遏人欲者何在？曰：惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，而绥猷之责，则后实任之。尧舜禹汤文武达而在上，所以植立人极，维持世道，使太极之体常运而不息，天地生生之理常发达而不少壅者，为其能明天理以正人心也。周辙东，王政息，政教失，风俗坏，修道之教不立，而天命之性、率性之道，几若与之俱泯泯昧昧而不存者，君臣之道不明也，上下之分不辨也，夷夏之辨未明也，长幼之序未正也，义利之无别也，真伪之溷淆也，诸侯僭天子、大夫僭诸侯，而世莫知其非也。臣弑君，子弑父，强并弱，下篡上，而世莫知其乱也。其所施为，尽反王制，而失人道之正，而世莫知其不然也。孔子虽圣不得位，则绥猷修道之责，谁实尸之？然而不忍绝也，于是以其明天理、正人心之责而自任焉。六经之书皆所以垂世教也，而《春秋》一书尤为深切，故曰「我欲托之空言，不如载之行事之深切著明也」。鲁史之所书，圣人亦书之，其事未尝与鲁史异也，而其义则异矣。鲁史所书，其于君臣之义、上下之分或未辨也，而吾圣人则一正之以君臣之义、上下之分。内外之辨有未明者吾明之，长幼之序有未正者吾正之，义利之无别也吾别之，真伪之溷淆也吾明之，其大要则主于扶天理于将萌，遏人欲于方炽而已，此正人心之道也。故曰：禹抑洪水而天下平，周公惩荆舒，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。孔子成《春秋》不过空言尔，而其功配于大禹及周公，则岂非以其正人心之功尤大于放龙蛇、驱虎豹之功乎？故曰《春秋》，天子之事也。何者？人性之动始于恻隐而终于是非，恻隐发于吾心，而是非公乎天下。世之盛也。天理素明，人心素正，则天下之人以是非为荣辱；世之衰也，天理不明，人心不正，则天下之人以荣辱为是非。世之所谓乱臣贼子，恣睢跌荡，纵人欲以灭天理者，岂其悉无是非之心哉？故虽肆意所为，莫之或制，而其心实未尝不知其非。而恶夫人之议己，此其一发未亡之天理，不足以胜其浸淫日滋之人欲，是以迷而不复，为而不厌，而其所谓自知其非者终自若也。则其心未尝不欲紊乱天下之是非，以托己于莫我议之地。既上幸无明君为之正王法以定其罪，而又幸世教不明，人心不正，习熟见闻以为当然，曾莫有议其非者，则为乱臣贼子者，又何其幸之又幸邪！是故唐虞三代之上，天理素明，人心素正，是非善恶之论素定，则人之为不善者，有不待刑罚加之，刀锯临之，而自然若无所托足于天地间者。世衰道微，天理不明，人心不正，是非善恶之论几于倒置，然后乱臣贼子始得以自容于天地之间，而不特在于礼乐征伐之无所出而已也。孔子之作《春秋》也，要亦明是非之理，以诏天下与来世而已。是非者，人心之公理，而圣人因而明之，则固自有犁然当乎人心者。彼乱臣贼子闻之，固将不惧于身而惧于心，不惧于明而惧于暗，不惧于刀锯斧钺之临而惧于倏然自省之顷，不惧于人欲浸淫日滋之际，而惧于天理一发未亡之时，此其扶天理、遏人欲之功顾不大矣乎？孟子断然以为有一治之效，盖具有见乎此矣！使先王之纪纲法度既已荡然不存，天子之礼乐征伐既已不能自制，其所恃以仅不泯者，独有人心是非之公理耳。而又颠倒错乱，贸贸不明，则王极果何恃以立，人道果何恃而存乎？此固《春秋》一书所以有功于万世也。自世儒不明乎孟子之说，遂以《春秋》之作乃圣人赏善罚恶之书，而所谓天子之事者，谓其能制赏罚之权而已。夫谓天子之事止于制赏罚之权，而绥猷修道之责乃不暇问，则是刘汉以后之天子，而非唐虞三代之天子矣。为是说者不惟不知《春秋》，抑亦不知所谓天子之事也。彼徒见夫《春秋》一书，或书名，或书字，或书人，或书爵，或不书氏，或书氏，于是为之说曰，其书字、书爵、书氏者褒之也，其书名、书人、不书氏者贬之也。褒之故予之，贬之故夺之。予之，所以代天子之赏；夺之，所以代天子之罚。赏罚之权，天王不能自执，而圣人执之，所谓章有德、讨有罪者，圣人固以自任也。《春秋》鲁史也，夫子匹夫也，以鲁国而欲以僭天王之权，以匹夫而欲以操天王之柄，借曰道之所在，独不曰位之所不可得乎？夫子本恶天下诸侯之僭天子，大夫之僭诸侯，下之僭上，卑之僭尊，为是作《春秋》以正名分而已，自蹈之将何以律天下？圣人宜不如是也。盖是非者，人心之公，不以有位无位而皆得以言，故夫子得以因鲁史以明是非。赏罚者，天王之柄，非得其位则不敢专也，故夫子不得不假鲁史以寓赏罚。是非道也，赏罚位也，夫子者道之所在，而岂位之所在乎？或曰：夫子之为是也，非以私诸己也，夫子以鲁有可以变而至道之质，是以托诸鲁以律天下之君大夫。其赏之也，非曰吾赏之也，鲁赏之也；其罚之也，非曰吾罚之也，鲁罚之也。鲁，周公之后而圣人之祚嗣也，赏罚之权，天子不能以自执，推而予之于鲁，鲁亦不能以自有，推而本之于周。周之典礼，周公之为也，以周公之后而行周公之典礼，而律天下之君大夫，或者其庶几乎！此圣人之意也。且夫夫子，匹夫也，固不得以擅天王之赏罚。鲁，诸侯之国也，独可以擅天王之赏罚乎？鲁不可以擅天王赏罚之权，而夫子乃因推而予之，则是夫子为其实，而鲁独受其名，夫子不敢以自僭，而乃使鲁僭之，圣人尤不如是也。大抵学者之失，往往在于尊圣人太过，而不明乎义理之当然。于是过为之论，意欲尊夫子而实背之。或谓兼三代之制，其意以为夏时商辂周冕韶乐，圣人之所以告颜渊者，不见诸用而寓其说于《春秋》，此皆一切缪妄之论，其大要皆主于以礼乐赏罚之权，为圣人自私之具尔。夫四代礼乐，孔子之所以告颜渊者，亦谓其得志行道则当如是尔，岂有无其位而修当时之史，乃遽正之以四代礼乐之制乎？夫子鲁人也，故所脩者鲁史；其时周也，故所用者时王之制。此则圣人之大法也。谓其于修《春秋》之时而窃礼乐赏罚之权以自任，变时王之法，兼三代之制，不几于诬圣人乎？学者学不知道，妄相传袭，其为伤教害义，于是为甚。后之观《春秋》者，必知夫子未尝以礼乐赏罚之权自任，而后可以破诸儒之说。诸儒之说既破，而后吾夫子所以修《春秋》之旨，与夫孟子所谓天子之事者，皆可以得而知之矣。

或问：《春秋》之作何为乎？曰：《春秋》者，扶天理、遏人欲之书也。《春秋》，鲁史尔，圣人从而修之，则其所谓扶天理、遏人欲者何在？曰：惟皇上帝降衷于下民，若有恒性，而绥猷之责，后实任之。尧、舜、禹、汤、文、武达而在上，所以植立人极，维持世道，使太极之体常运而不息，天地生生之理常发达而不可壅者，为其能明天理以正人心也。周辙东，王迹熄，政教失，风俗坏，天命之性、率性之道、修道之教不立，几若与之俱泯灭而不存焉。君臣之道不明也，上下之分不辩也，义利之无别也，真伪之溷淆也，诸侯僭天子，大夫僭诸侯，世莫知其非也。臣弑君，子弑父，强并弱，下篡上，而世莫知其乱也。其所为之事尽反王制而失人道之正，世莫知其不然也，孰能拨乱而振起之！幸而孔子至圣，不得其位，心虽切于救世，而绥猷之责不在，何补于世之治乱耶！若六经之书，《易》以道阴阳，《诗》以理性情，《书》以道政事，《礼》以谨节文，《乐》以宣和畅，《春秋》尤以谨严为先，以为载之空言，不若见诸行事之深切著明。故鲁史之所书，圣人亦书之，其事则同，其义则异。鲁史书其君臣之义或未明也，而吾圣人则明之以君臣之义；鲁史书其上下之分或未正也，而吾圣人则正之以上下之分；兄弟之伦未立，长幼之序不存，而吾圣人则正之存之，以至辩别是非，予夺可否，使大义不至于溷淆也。其大要则主于扶天理于将微，遏人欲于已肆，故曰：禹抑洪水而天下平，周公膺戎狄、驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。或者谓《春秋》不过空言尔，而其功配于抑洪水、膺戎狄，岂非以作《春秋》之心，尤有大于放龙蛇、驱虎豹之功者乎？故曰：《春秋》，天子之事也。是以人心之动始于恻隐而终于是非，恻隐发于吾心，而是非公乎天下。世之盛也，天理素明，人心素正，则天下之人以是非为荣辱；世之衰也，天理不明，人心不正，则天下之人以荣辱为是非。所谓乱臣贼子恣睢荡跌，放人欲以灭天理者，岂其悉无是非之心哉！故虽肆意所为，莫之或制，而其心实未尝不知其非，而恶夫人之议己，此其一发未亡之天理，不足以胜其浸淫日滋之人欲，是以迷而不复，为而不厌，而其所谓自知其非者终自若也，则其心未尝不欲变乱天下之是非，以托己于莫我议之地，既上幸无明君之正法以定其罪，而又幸世教不明，人心不正，习熟见闻以为当然，曾莫有议其非者，则为乱臣贼子者又何幸以逃其罪耶！故唐虞三代之上，天理素明，人心素正，是非善恶之论素定，则人为不善者有不待刀锯临、刑罚加，自几若无托身于天地间矣。时至春秋，周室大乱而世衰，圣王不作而道微，天理不明，人心不正，是非善恶之论几于废置，然后乱臣贼子始得以自容其奸，不特礼乐法度之拘而已也。孔子作《春秋》也，要亦明是非之理，以诏天下与来世也。是以人心之公理，圣人因而明之，所谓笔则笔、削则削，乱臣贼子闻之，固将不惧于身，而惧天下后世之议，不惧刀锯斧钺之临，而惧倏然有能正其罪者，以人欲日滋之际，而惧天理一发未忘之时。孔子作《春秋》之功，顾不大乎！孟子断然以孔子成《春秋》而乱臣贼子惧，使先王之纪纲法度超然复振于世，而人心天理之尚存。不然，颠倒错乱，贸贸不明，三极果何恃而立乎！此孔子作《春秋》所以有功于万世也。与自世儒不明乎孟子之说，以《春秋》之作乃赏善罚恶之书，所谓天子之事者，谓其能制赏罚之权而已。夫谓天子之事止于制赏罚之权，而绥猷修道之责乃不暇问，则是刘汉以后之天子，而非唐虞三代之天子矣。为是说者不惟不知《春秋》，抑亦不知所谓天子之事也。彼徒见《春秋》一书或书名，或书字，或书人，或书爵，或书氏，或不书氏，于是为之说曰：书字、书爵、书氏者，褒之也；其书人、书名、不书氏者，贬之也。褒之，故予之；贬之，故夺之。予之，所以代天子之赏；夺之，所以代天子之罚。赏罚之权，天王不能自执，而圣人执之也。所谓章有德、讨有罪，圣人以自任也。夫《春秋》，鲁史也；夫子，匹夫也。以鲁国而欲僭天王之权，以匹夫而欲操天王之柄，借曰道之所在，独不曰位之所不可得乎！夫子本恶天下诸侯之僭天子，大夫之僭诸侯，下之僭上，卑之僭尊，于是作《春秋》，正名分，而己自蹈之，将何以律天下之不法者！圣人宜不如是也。盖是非人心之公，不以有位、无位而去取之也。故夫子得以鲁史明是非赏罚也。天王之柄非得以自执也，得以假鲁史以寓是非赏罚之道也。赏罚之道，人心之公所在，而岂位之所在乎！或曰：夫子之为是也，非以鲁之重信义、崇礼教，可以变而至道也，是以托诸鲁史，以寓赏罚之权也。故其赏之也，非曰吾赏之，鲁赏之也；其罚之也，非曰吾罚之，鲁罚之也。鲁，周公之后，圣人之祚嗣之。以是非赏罚之权而予之于鲁，鲁亦不敢肆意而任之，则鲁乃周公之后，故予之也。以周公之后而行周公之典礼，以周公之典礼而欲行之诸侯、大夫，或者其庶几乎！此圣人意也。圣人以匹夫之微，不得擅天王之赏罚；鲁以诸侯之国，其可以擅天王之赏罚乎？鲁不可以擅天王之赏罚，夫子乃推而予之，则是夫子为其实，鲁独受其名，吾知夫子必不敢以自僭也。大抵学者之患，往往在于尊圣人太过，而不明乎义理之当然，意欲尊圣人，而实非所以尊之也。夫子告颜渊以四代之制不见诸用，而寓其说于《春秋》，此皆一切谬妄之论，其大要皆主于以礼乐赏罚之权为圣人自私之具矣。夫子之所以告颜氏者，亦谓其得志行道则当如是，岂有德无位而修当时之史，乃遽正之以四代之制乎？夫子，鲁人也，所修者鲁史；其时，周也，所用者尊时王之制，此则圣人之大法也。谓其修《春秋》之时，窃礼乐赏罚之权以自任，变时王之法，兼四代之制，不几于诬圣人乎！学以知道为本，学不知道，妄相传袭，害义伤教，于是为甚。后之观《春秋》者，必知夫子未尝以礼乐赏罚之权自任，而后可以破诸儒之说；诸儒之说破，而后吾夫子之所以修《春秋》者可知矣。孟子所谓「天子之事」者，从可识矣，庸非后世所当法乎！

敕：东台之属，以驳正为任，所以慎命令而维纪纲；秩宗之贰，以礼乐为职，所以和邦国而厚风化。皆朝廷之高选，士大夫得志行己之地，为官择人，岂虚授乎！以尔具官某，学该本原，行著防表。在侍从之列，每善于论思；凡政事之行，能检其违失。更践寝久，誉望益隆。循名考实，故命尔以小宗伯之事。夫典章度数，因革有不同；述作情文，议论莫能一。惟考古验今，以求损益之当；惟体常尽变，以备制作之功。庶几文物声明之盛，炳然同于三代，则儒者能事，盖无愧矣。

维天之命，于穆不已，所以为生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者，以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心。其体则即所得元亨利贞之道，具而为仁义礼智之性；其用则即所得春夏秋冬之气，发而为恻隐羞恶辞让是非之情。故体虽具于方寸之间，而其所以为体则实与天地同其大，万理盖无所不备，而无一物能出乎是理之外；用虽发于方寸之间，而其所以为用，则实与天地相流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎其事之中。此心之所以为妙，贯动静，一显微，彻表里终始而无间者也。人惟拘于阴阳五行，所值之不纯，而又重以耳、目、鼻、口、四肢之欲为之累，于是此心始梏于形气之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。人之欲全体此心，而常为一身之主者，必致知之力到，而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上，而吾本然之体，所与天地同其大者，皆有以周遍昭晰，而无一理之不明。本然之用，所与天地相流通者，皆无所隔绝间断，而无一息之不生。是以方其物之未感也，则此心澄然，惺惺如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝，而万理皆有定于其中矣。及夫物之既感也，则妍媸高下之应，皆因彼之自尔，而是理周流该贯，莫不各止于其所如。乾道变化，各正性命，自无分数之差，而亦未尝与之俱往矣。静而天地之体存，一本而万殊；动而天地之用达，万殊而一贯。体常涵用，用不离体，体用浑沦，纯是天理。日常呈露于动静间，夫然后向之所以全得于天者，在我真有以复其本，而维天于穆之命，亦与之为不已矣。此人之所以存天心之大略也。

亲亲、仁民、爱物，大意只是理一而分殊，然其所以为理一分殊者，亦有二义。以天言之，则乾父、坤母，民物皆为同胞，与吾亲同此一气体而生，是理一也。然亲也、民也、物也，其亲疏本末亦天然自有个差等处，是分殊也。如人之一身，四肢百骸，皆是一体，一气脉所贯，然首之与足，心腹之与四肢，亦各有分别也。以人言之，则曰亲曰仁曰爱，皆一仁心之所流行贯彻，而所谓仁爱者，不过出于亲，是理一也。然亲者隆于仁爱，仁者止于仁而弗亲，爱者止于爱而弗仁，其亲重亦有等；先亲亲而后仁民，仁民而后爱物，其缓急又有序，是分殊也。如人身四肢百骸，皆知所痛痒，皆无所不爱，然其待头目则厚于手足，卫胸腹则重于四肢，亦有辨也。此天命人心本然之目，为学依此则为当然之功。理一者，统言其体；分殊者，分言其用。理一所以包贯乎分殊，分殊只是理一中之差等处，非在理一之外也。然于分殊之中，所以如是其亲、其仁、其爱，随其用而无不尽者，是又所以全其体而使所性之分，无有外兹，又分立而推理一也。理一者，仁也；分殊者，义也。仁者廓然而大公，义者截然而有制。理一而分殊，则仁中有义，其施有差等，而不流于兼爱之泛；分殊而理一，而义贯于仁，其会有宗元，而不梏于为我之私。此所谓体常涵用，用不离体，而非有二物也。

老子言摄生，庄子言卫生。摄云者，总摄杂想而归一也；卫云者，护卫粗欲而返真也。佛法无多，至道不烦，世人慕高远而忽正常，故支离以为博，穿凿以为妙，室迩人远，而生理转疏矣，大抵不知无作二字。夫留形以阅万物，形孰自而留？曰气实毋之耳。天地之气，蒸而为云，散而为露，其为湿也，所以滋万物而生之也。人之气宅于丹田，委甤蓬勃而上达于华池，液乃生焉。华池灵液徐出于舌本牙龈之间，黄金之芽、元珠之苗，由此而成。故《大般若经》云：「世尊能正吞咽，津津流通，故身心适悦，常得味中上味」。又偈云云，又云云。此皆以华池灵液为本。世人求安而得疾病，求寿而得夭折者，盖舍吾至宝，而外恃瓦须也。然古今养生者，虽知华池灵液足恃，然徒区区呼吸漱咽，意想解会之间，而不知无作二字，所以劳而少功。且无作二字，非昏昧断灭，顽虚死魄之谓也。无作之作，仙圣之所密授。颜回之坐忘，必悟所以忘；达摩之壁观，必悟所以观。盖不论喧寂垢净，皆可为之，不即本处，亦不离本处。至甘之味，真白之色，如山出泉，令人耳聪目明而心常觉，颜红发黑而体常健。行之以久，自可见矣。

窃观祖宗立常平之法：谷贱则增价籴之，不使伤农；谷贵则减价粜之，不使伤民。本末不伤，公私为利，诚万世不刊之典。臣观今日郡县，惟常平所积，动盈亿万，然米积既久，虑多陈腐。其一路使者及守倅法官，又以擅移动者获罪非轻，不敢变易。乞诏有司于新陈未接之前，许将常平所积陈米减价出粜，一则在市米价无缘稍增，二则在仓之米以陈易新，三则郡县多积，民食不匮。至于秋成，又许据见在钱数，以三之一增籴新米。严为约束，以绝弊倖，兹亦理财之先务也。

伏审光奉渥恩，宠更瑞节。尽历使事，试愈久而愈新；少留福星，泽益远而益博。稍纡荣躅，粗慰公言。窃以易其有无，意本通于边备；专其榷牧，任尤剧于漕刑。地尽陇岷，利兼巂莋。摘烟撷露，姑损场圃之弃馀；追电奔风，尽致厩闲之神骏。裕吾国计，空彼寇资。盖百年成法之具存，必一代伟公之可付。恩光星焕，欢颂风传。某官学造道微，智周物表。本中庸而立德，体常变以应时。声货不摇，初莫窥于畦畛；肺肝洞彻，能立应于事机。已腾飞挽之殊庸，仍著平反之美绩。召参未果，借寇挽留。新芸阁之宠名，畀茗台之重寄。蒙山春草，定知气味之不凡；冀北地灵，益信骨毛之特异。恐未移于桑荫，行促报于芝封。某蹇钝半生，槁零末路。备缺员于大府，愧游刃于短材。甘苦自分，已遂陈根之弃；驽骏易辨，甘从下驷之收。亟谐望履之荣，冒致捧觞之庆。

某窃观六朝于上流重地，必择名臣为之帅守，使自为家计，乃能镇抚一方，屏翰王室，皆有实效，不事虚文，私窃慕之。故自到豫章以来，修筑城池，为可守计；创置营房，使兵民不相杂处；缮治器甲；修造官府仓库；措置财赋，蓄积金谷；团结军伍，招捕盗贼。皆幸稍稍就绪，庶几古人之万一，少副朝廷委任之意。今具下项：

一、修筑城池：洪州城池北面尤为阔远，皆系荒閒田地，无人居止；又城外一带尽是涨沙，高与城齐，可以下瞰城中，若欲为可守之计，其势不得不修治。因朝廷有蹙减指挥，具奏条陈利害，且乞给降空名告敕等。得旨给空名告敕五万贯。自去年收买木植，烧变塼甓等，至今春兴工，止是本州厢军、壮城及他州刬刷到兵卒共五百馀人，渐次修筑。至夏末秋初，方借寺观庄夫以助工役，日给钱米，月有犒设，皆大使司办给，并不支用漕司经费。至十一月半毕工，为城七百二十丈，壕与城等；为楼橹一百二十馀坐，计七百馀间；为城门十有一所，计三十馀间；器具、笓篱、炮座等，并旧城皆一新。未尝调发民户一夫，无颗粒分文敛于民者。用新塼百二十馀万口，皆自置窑烧变，及令窑户高价揽扑，皆有数在工房，可稽考也。泰发到豫章日，愿一登新城按视，及登旧城以望涨沙，方见裁减利害之不谬。

一、创置营房：洪州自兵火之后，营房并无存者，厢、禁军与民杂处，不可钤束。兼得朝廷指挥，每岁防秋许勾抽本路隶将不隶将兵按阅使唤，亦无寺观屋宇可以屯泊，不免建置营屋。大使司支钱与诸州收买木植，及令诸司根括户绝抛弃屋宇，折移改造。置营房三千馀间，并系瓦屋。除拨付本州厢、禁军逐营外，造客军营房一所，五百馀间，见今屯泊诸州及步谅军马，使司工房及洪州工案，皆有图籍具在，可稽考也。

一、缮治器甲：大使司元降画一拨兵二万人，自近年以来，并拨付都督行府及岳飞下，去年春乃无一人一骑留者，并与器甲军须一切席卷而去。某去岁到官，检视甲仗库，空空如也，因奏朝廷乞降告敕，以渐制造。督责两作院严其课程，又分委诸州制造。逮今已积三千馀副，金鼓、旗帜、弓弩、刀枪之类，率皆新置，又以格式造战船、战车、三胜弓、合弹弩等，皆有名色数目在工房，愿泰发因暇日试阅视之。

一、建置官府仓廪：洪州素无吏舍，止以设厅前廊屋为之，难以检察。因规度都厅之南，造吏院三十间以居群吏，却以设厅前旧吏舍分置甲仗、激赏、营田、仪从、添赐等库。下马门外旧皆草屋，为造房廊数十间，收其直归公使库。州学旧未全备，为增修两廊斋舍等五十馀间。大丰仓自兵火后全无屋宇，为造新廒八座，计四十馀间，以贮大使司并常平司米斛。前此并无教阅之所，为造新兵射厅及阅武堂。防城器具之类不可无安顿去处，为造东南壁及西北壁防城库两所，共四十间。无馆宾客之所，为置候参谋宅以充行衙，见今照路分居止，皆有数目在工房。

一、措置财赋：洪州前此财赋所以匮乏者，非惟以年凶民贫用度广之故，不治其源使之然也，诸县者，财赋之源，置而不问；每遇缓急窘迫之际，乃召县令，使之甘认应副，岂非倒置乎？某自到任，将诸县合纳窠名钱一切根刷见名色，将本县合支用之数分拨窠名存留应副外，自馀并诸司钱物并令解州，次月五日前到，违限者治之。又每季因通判行县，委之刬刷，以此源源而来不绝，官吏军民请受并按月排日支给，军衣之类亦前期桩办不阙。月桩钱最为难办，本州应副岳飞月六千馀缗，田邦直月一千二百馀缗，养申世景兵月九千馀缗，凡一万六千馀缗，此皆的确不可阙者。今月桩库常有二三万缗见管，盖缘中间力申朝廷理会，减免每月折帛钱三千馀贯，及拨到发运司二分钱，及朱墨勘合钱等，所以粗有赢馀。又每差使司回易，官载米斛前去湖北回易兑拨，应副岳飞军中，既有利息，又省脚费，此不可不知也。某去岁初到官日，大宁仓米止有四石六斗，军资库钱止有二百馀贯，今钱贯米数颇多于前日，春衣钱亦已桩下二万贯，幸取仓库都历及禀支历，试阅视之。

一、积蓄金谷：使司金谷颇有积蓄，未尝有毫发敛取于民者，皆系措置回易，均节用度，收拾失陷所致。近交割与权官钱约计七十馀万缗，米计八万馀石，州县之数不在是也，亦尝具数申奏朝廷。近闻有金字牌拨钱二十万缗、银二十万两、金三百两赴江州桩管，听候朝廷指挥。取此犹可，若再取即不堪命矣。所以积蓄得此钱米者，盖缘每每力申明朝廷，若一切委随，则扫地皆尽矣，于中米尤可惜。去岁初到升百三十，秋得一稔，升十数文，寸积铢累，以及此数。若不妄散，以陈易新，可以常为洪州之根本，非细事也。洪州岁用米八万馀石，而所得耗米止及其半，何以支吾？此亦须有以处之，方欲申明。洪州聚三司官吏数倍他州，而所得耗米绝少，何以能给？谓如安抚司、漕司官吏自当责办一路，宜于吉、抚等州耗米多处约度应副，乃为长久之策，更在裁度也。

一、团结军伍：大使司初有兵二万人，至去年春尚有数千人，朝廷拨与岳飞，遂无一人一骑留者。某自行在乞得申世景军将带前来，才及千人。其后累乞兵于朝廷，止是关送都督行府；及乞兵于都督行府，报云候有警急日遣发，然竟无一人一骑来者。既而有淮上之捷，侥倖少安。自今年春，以盗贼纷扰之故，屡次申陈，蒙朝廷差到李贵、步谅军马各千馀人。今秋并勾赴本司教阅。以申世景将本军为前军，贾和仲将诸州起发隶将不隶将兵为左军，任仕安将洪州禁军为中军，李贵、步谅各将本部兵为右军、后军，共六千馀人。团结教阅，军声粗振。然其间如申世景、李贵、步谅之军多西北人，差可用，如本州及诸州兵，但可张声势耳。此五统制者，皆一时之选，更在有以驾驭激劝之也。

一、招捕盗贼：本路盗贼，虔为最，吉、抚、筠、袁次之。去年到任之初，远方人但闻遣一前宰相为大使，意谓统兵必多，往往戢服。其后虔守孙佑邀功生事，致虔寇已受招安者蜂起，几破吉州。赖本司遣兵袭逐破之，复归巢穴。然所遣不过数百人，群盗窥见鲜少，递相敩学，纷纷不已。延及抚、吉、筠、袁，亦有窃发者。所幸将士用命，招捕一火了当，又措置一火，方渐衰息。至秋初，得张柔直来守虔州，相与商议措置，又得朝廷差李贵、步谅两军前来，渠魁如周十隆、谢小鬼等悉就招抚，如刘宣、熊定、李安静等悉就擒捕。凡招捕过群盗六十馀火，其间每火有至数千人者，皆有人数姓名在刑房，亦尝开具申奏。今一路盗贼有名字者悉已净尽。大抵江西民俗犷悍，轻生喜乱，有仇杀之风。全在巡尉得人，于其微时用心缉捕，无使滋蔓，则亦不能为大害也。要当使之服业田亩，而无科须之扰，乃为上策耳。

前件八事，谩以浼闻，亦旧令尹之政必以告新令尹之意，幸冀照察。

大《易》如天地，其中无所不有，顾学者取之如何耳。取诸象则为象学，取诸数则为数学，取诸辞则为义理之学，取诸占则为卜筮之学。虽各名一家，要之原本于古人，而发明以新意，乃可为善学者。西汉赵宾说箕子之明夷曰：「箕子，万物方荄滋也」。持论巧慧，《易》家皆以为非，古法用是不见信。近世侍讲林瑀作《会元纪》，用天子即位之年，傅会《易》卦以推吉凶，贾魏公疏其不经，罢之。是皆专任私智，不师古始，使其说得行，害道甚矣。都君圣与之《易》，其原本于古人，而发明以新意者乎。《易》曰：「爻者言乎其变者也」。又曰：「动则观其变而玩其占」。以《春秋左氏传》考之，当时援引爻辞与夫推测卦变者，皆不言六位，必曰「某卦之某卦」。夫推测卦变，其如是固宜，而援引爻辞亦如是者，盖言六位则体常，曰「某卦之某卦」，则尽变也。圣与之所原本在此。然爻辞之合于变体者，先儒略焉。圣与始演为一书，凡三百八十有四义，古人之底蕴，尽取而发明之。呜呼，可谓善学也已矣！书成，献之于天子，又锓板而传之，且属余为之序。余善其原本于古人，而无袭蹈之迹，发明以新意，而无穿凿之见也，故序之。绍兴二十九年冬至日，赣川曾几序。

伏以救灾恤患，惟恐有所不至以伤其仁者，先王之用心也。随施以有求，乘危以论利，盖不忍焉。臣按祖宗赈济旧法，灾伤无分数之限，人户无等第之差，皆得贷借，但令随税纳元数而已，未尝有息也。故四方之人沾惠者普，衔恩者深，郡县仓庾以陈易新者多。其后刻薄之吏阴改旧法，必待灾伤放税七分已上，方许贷借，而第四等以下方免出息，殊非朝廷本意。缘灾伤放税，多是监司以聚敛为急，威胁州县，州县又承望风旨，不复体念朝廷以灾伤的实分数除放。若放及七分者，灾伤已是十分，况少有及七分。又六分之与七分，相去几何，毫釐之间，何以辩别？幸而得为七分，则有借贷，不幸而为六分，则无借贷。但系检灾官吏一言之高下，而被灾百姓幸不幸相远如此，此不可不察也。三等而上均为赤子，均遇天灾，岂容因灾，偏令出息？计其所得则甚少，论其所损则实多，乖陛下平一之心，亏朝廷光大之施。臣乞复如旧法，不限灾伤之分数，并容借贷，不拘民户之等第，均令免息。庶几圣泽无间，感人心于至和，天下幸甚。如允臣所奏，其河北、京西、淮南等路，昨来水灾州县，乞先次指挥施行。

〔贴黄〕臣窃见诸处借贷斛㪷必依年分支给，往往皆是陈次，次年人户所纳尽是一色新物。陈次一石未得十㪷之实，新物十㪷过倍一石之入，公家虽云无取，而所得亦已多矣。

《泰伯》篇：「三分天下有其二，以服事商」。尝因是而推，设使文王当武王之时，则革命之事亦为之否乎？武王处文王之地，则服事之礼亦如文王否乎？窃恐此处皆系乎天，不由乎人。使天果欲有为，则亦不容文王不欲为；天果未欲有为，则亦不容武王必欲为。圣人之心廓然太公，如衡之平，彼此一无所偏，惟其来而顺权以应之耳，初何容心预安排指拟于其间？文王、武王易地则皆然，不审是否（此非本章正义，但欲因其事变看圣人心耳。）？张子谓一日天命未绝则为君，当日天命绝则为独夫。天命绝否，视之人情而已。不审一夫之心未解，还得为天命犹未绝否？抑许大公天下之命，岂偏在一夫上？到此则圣人用权之地，惟几微义精者乃可以决之，自不容以常法论也。

详考《诗》、《书》，则文、武之心可见。若使文王漠然无心于天下，歛然终守臣节，即三分之二亦不当有矣。然此等处正夫子所谓未可与权者，食肉不食马肝，未为不知味也。

「高坚前后」，大概只是譬其无阶可升，无门可入，无象可执捉也。然而考其高坚前后之实，恐亦不外乎日用行事之近，即是日用间事，但其理如是之高坚玄妙耳。「高」是理义原头上达处（如性，天道所由也。），「坚」是理义节会难考处（如数端参错，盘根错节处。），「前后」是理义变化不居处。「仰」者，望而冀及之貌；「钻」者，凿而求通之意。「瞻」则视之方微见也，「忽」则视之又未定也。此正用工愤闷恳笃之际，而万疑毕凑，欲融未融之时也。所谓欲罢之意，亦易萌于此矣。而夫子在前，却循循善诱，不亟不徐而教有其序。既博我以文，使我有以廓其知而无一理不洞研诸心；又约我以礼，使我有以会其极而无一理不实践诸己。至此则坚高前后之旨趣要归亦不外乎其中，而有可从升之级，有可从入之门，有可执守之象矣。是以日益有味而中悦怿，虽欲罢而自不能已。于是又即仰钻博约之功所未精密而犹可以容吾力者一一极尽，更无去处，然后向之所以为坚高前后者始瞭然尽在目前，如渠决水通，大明之中睹万象，真见其全体之实卓尔直立于其所，昭著亲切，端的确定而无纤毫凝碍遗遁之处矣。然欲更进一步，实与夫子相从于卓尔之地，则无所由。盖前此犹可以用力，此则自大而趋于化，自思勉而之不思勉，介乎二者之境，所未达者一间，非人力之所能为矣。但当据其所已然从容涵养，勿忘勿助，至于日深月熟，则亦将忽不期而自到，而非今日之所预知也。不审是否？

卓尔即是前日高坚前后底，今看得确定卓然尔。如巍巍高底，今从头彻底皆分明，卓然尽在目中，无有遗遁；节会坚底，今皆融泮，自成条理，卓然森列于中，不容紊乱；前后捉摸两不定者，今则前者灼见其卓然在前，不可移于后；后者灼见其卓然在后，不可移于前。不是高坚前后之外别有所谓卓尔者也。

诸家多以「前」为过，「后」为不及，恐无此意。前后只是恍惚不可认定处，将以前者为是耶，忽又有在后者焉，而前者又似未是，皆捉摸不著。若见得端的时，皆是时中，无过不及。诸家又以「卓」为圣人之中，卓却是中，然亦恐未可便说中，则「卓」字意又看不切矣。

此说甚善。昔闻李先生说此章最是夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼至亲切处，其言有味。「前后」固非专指中字，然亦彷佛有些意思。

「逝者如斯夫，不舍昼夜」，尝因是推之。道无一息之停，其在天地，则见于日往月来，寒往暑来，水流而不息，物生而不穷，终万古未尝间断。其在人，则本然虚灵知觉之体常生生不已，而日用万事亦无一非天理流行而无少息。故举是道之全而言之，合天地万物、人心万事，统是无一息之体。分而言之，则于穆不已者，天之所以与道为体也。生生不已者，心之所以具道之体也。纯亦不已者，圣人之心所以与天道一体也。自强不息者，君子所以学圣人存心事天而体夫道也。不审是否（杨氏此章有不逝之说，亦犹解《中庸》说死而不亡之意，皆是墯异端处。）？

此亦得之。但范氏说「与道为体」四字甚精，盖物生水流，非道之体，乃与道为体者也。可更详之。

「学道立权」章，《集注》举杨氏曰：「信道笃然后可与立」。且笃信是好学以前事，既笃信而后能好学也。今此于既学适道之后，却言笃信，何也？恐「信」字彻首彻尾，不可分先后。如笃信而后好学者，方只信个大概；既学之后而又信道笃者，是真知而信之，所信意味自不同。其言各有主，而此意所引「笃」字又应「立」字，为切否？

「信道笃」三字诚有未尽善者。

「乡人傩」，古人所以为此礼者，只为疫疠乃阴阳一带不和之气游焉，非有形象附著。人乃天地精气所会，故至诚作威严以驱之，则志帅充实，精气彊壮，自无疑忌怯慑而有可胜之理否。但古人此礼节目不可考，想模样亦非后世俚俗之所为者。

《后汉》《志》中有此，想亦近古之遗法。

颜子无所不说与终日不违、闻一知十、语之不惰等类，若以知上言之，则此时方只是天资明睿而学力精敏，于圣人之言皆深晓嘿识；未是于天下之理廓然无所不通，犹未得全谓之物已格、知已至，而复其本心光明知觉之全体处。盖是时犹有待于圣人之言故也。至于所谓卓尔之地，乃是廓然贯通而知之至极，与圣人生知意味相似矣。不审是否？

恐是如此。

《乡党》「瓜祭」，陆氏谓《鲁论》「瓜」作「必」，而《季氏》一篇又是《齐论》，则今此书非汉时《鲁论》之篇，乃后世相传集，三《论》皆有混其间否（此虽非大义所系，亦当知之。）？

何晏序云：「就《鲁论》篇章考之《齐》、《古》，为之注」。然今不可得而分矣，旧亦尝病其如此矣。

「喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和」。自天道言，未发之前，圣与愚同此一大本，未有是四者之事，而均涵是四者之理。及其发也，众人之所自然中节处，亦宛然是本底形见，亦与圣人底无异。自人道言，则圣人未发全醒定，既发则全中节。众人未发则本然底固在，而瞑然不省，其发则虽有中节时节，而其不中者多矣。如《中庸》此节四句，据本文正义，恐只是推原性情之本，统就天道言。若上文两节，乃是就人工夫言所以存中和之体。而下文一节，则工夫之极，又所以致中和之用也。然《或问》中曰：「以其天地万物无所不该，故曰天下之大本。以其古今人物之所共由，故曰天下之达道」。则此处又不特是未分，不在其中矣。

既云大本达道，则无一物不在其中矣。

理有能然，有必然，有当然，有自然处，皆须兼之，方于「理」字训义为备否。且举其一二。如恻隐者，气也；其所以能是恻隐者，理也。盖在中有是理，然后能形诸外，为是事。外不能为是事，则是其中无是理矣。此能然处也。又如赤子之入井，见之者必恻隐。盖人心是个活底，然其感应之理必如是，虽欲忍之，而其中惕然，自有所不能以已也。不然，则是槁木死灰，理为有时而息矣。此必然处也。又如赤子入井，则合当为之恻隐。盖人与人类，其待之理当如此，而不容以不如此也。不然，则是为悖天理而非人类矣。此当然处也。当然亦有二，一就合做底事上直言其大义如此，如入井当恻隐，与夫为父当慈，为子当孝之类是也。一泛就事中又细拣别其是是非非，当做与不当做处。如视其所当视而不视其所不当视，听其所当听而不听其所不当听，则得其正而为理。非所当视而视与当视而不视，非所当听而听与当听而不听，则为非理矣。此亦当然处也。又如所以入井而恻隐者，皆天理之真流行发见，自然而然，非有一毫人为预乎其间，此自然处也。其他又如动静者，气也；其所以能动静者，理也。动则必静，静必复动，其必动必静者，亦理也。事至则当动，事过当静者，亦理也。而其所以一动一静，又莫非天理之自然矣。又如亲亲、仁民、爱物者事，其所以能亲亲、仁民、爱物者理。见其亲则必亲，见其民则必仁，见其物则必爱者，亦理也。在亲则当亲，在民则当仁，在物则当爱，其当亲、当仁、当爱者，亦理也。而其所以亲之、仁之、爱之，又无非天理之自然矣。凡事皆然，能然、必然者，理在事先；当然者，正就事而直言其理；自然，则贯事理言之也。四者皆不可不兼该，而正就事言者，必见理直截亲切，在人道为有力。所以《大学章句》、《或问》论难处，惟专以当然不容已者为言，亦此意熟则其馀自可类举矣。

此意甚备。《大学》本亦更有「所以然」一句，后来看得且要见得所当然是要切处，若果得不容已处，即自可默会矣。

「公而以人体之故为仁」，李公前所问盖以「仁」字纯就生人之类而言。某谓「人」字不当如此说，而李公以为先生说紧要在「人」字上。今承批教，复未之然。某请毕愚见而折衷焉。窃谓此段之意，「人」字只是指吾此身而言，与《中庸》言「仁者，人也」之「人」自不同，不必重看，紧要却在「体」字上。盖仁者心之德，主性情，宰万事，本是吾身至亲至切底物。公只是仁之理，专言公则只虚空说著理，而不见其切于己，故必以身体之，然后我与理合而谓之仁。亦犹孟子合而言之道也。然公果如之何而体，如之何而谓之仁？亦不过克尽己私，至于此心豁然，莹净光洁，彻表里纯是天理之公，生生无间断，则天地生物之意常存。故其寂而未发，惺惺不昧，如一元之德昭融于地中之复，无一事一物不涵在吾生理之中。其随感而动也，恻然有隐，如春阳发达于地上之豫，无一事非此理之贯，无一物非此生意之所被矣。此体公之所以为仁，所以能恕，所以能爱，虽或为义，为礼，为智，为信，无所往而不通也。不审是否？

此说得之，不然，则如释氏之舍身饲虎，虽公而不仁矣。

先生批答李公有云：「比干不止是一事之仁」。窃谓比干不止是一事之仁，只说此一事见其有仁耳。盖此大节目上不昏昧，则是性纲已举，其馀自可类从。然详夫子所以许之之意，盖亦重在此处，以是为主，而于全德无所妨故耳。固非谓止此一事有仁，而其他尚有不仁处；亦非谓全体浑然无阙，而不容止以此一事偏指之也。故此三仁之仁与一事之仁固异，而与合下来全仁者亦自不同。先生答李公又云：「吾之所以为心者如何而能无入而不自得，须要理会」。窃谓须是知止有定，然后无入而不自得也。

得之，然亦须有涵养工夫也。

吕氏孟子恻隐说云：「盖实伤吾心，非譬之也，然后知天下皆吾体，生物之心皆吾心，彼伤则我伤，非谋虑所及，非勉强所能」。此所谓皆吾体、皆吾心者，亦只是以同一理言之否？

非但同理，亦同气也。

《心说》：维天之命，于穆不已，所以为生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以为一身之主，浑然在中，虚灵知觉，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所谓人之心。其体则即所谓元、亨、利、贞之道，具而为仁、义、礼、智之性。其用则即所谓春、夏、秋、冬之气，发而为恻隐、羞恶、辞让、是非之情。故体虽具于方寸之间，而其所以为体则实与天地同其大，万理盖无所不备，而无一物出乎是理之外。用虽发乎方寸之间，而其所以为用则实与天地相流通，万事盖无所不贯，而无一理不行乎事之中。此心之所以为妙，贯动静、一显微、彻表里，终始无间者也。人惟拘于阴阳五行所值之不纯，而又重以耳、目、口、鼻、四支之欲为之累，于是此心始梏于形器之小，不能廓然大同无我，而其灵亦无以主于身矣。人之所以欲全体此心而常为一身之主者，必致知之力到而主敬之功专，使胸中光明莹净，超然于气禀物欲之上，而吾本然之体所与天地同大者，皆有以周遍昭晰而无一理之不明；本然之用与天地流通者，皆无所隔绝间断而无一息之不生。是以方其物之未感也，则此心澄然惺惺，如鉴之虚，如衡之平，盖真对越乎上帝而万理皆有定于其中矣。及夫物之既感也，则妍蚩高下之应皆因彼之自尔，而是理固周流该贯，莫不各止其所。如乾道变化，各正性命，自无分数之差，而亦未尝与之俱往矣。静而天地之体存，一本而万殊；动而天地之用达，万殊而一贯；体常涵用，用不离体，体用浑沦，纯是天理，日常呈露于动静间，夫然后向之所以全得于天者，在我真有以复其本，而维天于穆之命亦与之为不已矣。此人之所以存夫心之大略也。王丞子正云：「看得尽有功，但所谓心之体与天地同大而用与天地流通，必有徵验处，更幸见教」。淳因复有《后篇》。所谓体与天地同其大者，以理言之耳。盖通天地间，惟一实然之理而已。为造化之枢纽，古今人物之所同得。但人为物之灵，极是体而全得之，总会于吾心，即所谓性。虽会在吾之心，为我之性，而与天固未尝间，此心之所谓仁即天之元，此心之所谓礼即天之亨，此心之所谓义即天之利，此心之所谓智即天之贞，其实一致，非引而譬之也。天道无外，此心之理亦无外；天道无限量，此心之理亦无限量；天道无一物之不体，而万物无一之非天，此心之理亦无一物之不体，而万物无一之非吾心（那个不是心做？那个道理不具于心？）。天下岂有性外之物而不统于吾心是理之中也哉？但以理言，则为天地公共，不见其切于己。谓之吾心之体，则即理之在我有统属主宰而其端可寻也。此心所以至灵至妙，凡理之所至，其思随之，无所不至，大极于无际而无不通，细入于无伦而无不贯，前乎上古，后乎万古而无不彻，近在跬步，远在万里而无不同。虽至于位天地、育万物，亦不过充吾心体之本然而非外为者。此张子所谓有外之心不足以合天心者也。所谓用与天地相流通者，以是理之流行言之耳。盖是理在天地间，流行圆转，无一息之停。凡万物万事，小大精粗，无一非天理流行。吾心全得是理，而是理之在吾心亦本无一息不生生而不与天地相流行。人惟欲净情达，不隔其所流行，然后常与天地流通耳。且如恻隐一端，近而发于亲亲之间。亲之所以当亲，是天命流行者然也。吾但与之流行，而不亏其所亲者耳。一或少有亏焉，则天理隔绝于亲亲之间而不流行矣。次而及于仁民之际，如老者之所以当安，少者之所以当怀，入井者之所以当怵惕，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不失其所怀、所安、所怵惕者耳。一或少有失焉，则天理便隔绝于仁民之际而不流行矣。又远而及于爱物之际，如方长之所以不折，胎之所以不杀，夭之所以不夭，亦皆天命流行者然也。吾但与之流行，而不害其所长、所胎、所夭者耳。一或少有害焉，则天理便隔绝于爱物之际而不流行矣。凡日用间，四端所应皆然。但一事不到，则天理便隔绝于一事之下；一刻不贯，则天理便隔绝于一刻之中。惟其千条万绪皆随彼天则之自尔而心为之周流贯匝，无人欲之间焉，然后与元、亨、利、贞流行乎天地之间者同一用矣。此程子所以指天地变化、草木蕃以形容恕心充扩得去之气象也。然亦必有是天地同大之体，然后有是天地流通之用；亦必有是天地流通之用，然后有是天地同大之体，则其实又非两截事也。王丞批此篇后截稍近，又曰：「天命性心虽不可谓异物，然各有界分，不可诬也。今且当论心体，便一向与性与天衮同说去，何往而不可？若见得脱洒，一言半句亦自可见。更宜涵养体察」。淳再思之，体与天地同大，用与天地流通，自原头处论，窃恐亦是如此。然一向如此，则又涉于过高，而有不切身之弊。不若且只就此身日用见定言「浑然在中者为体，感而应者为用」为切实也。又觉圣贤说话如平常，然此二篇辞意恐皆过当，并望正之。

此说甚善。更宽著意思涵养，则愈见精密矣。然又不可一向如此向无形影处追寻，更宜于日用事物、经书指意、史传得失上做工夫，即精粗表里融会贯通，而无一理之不尽矣（《晦庵先生朱文公文集》卷五七。又见《古今图书集成》学行典卷五五。）。

仁：《正讹》改作「人」。